Ev. Kirchbautag und Institut für Kirchbau: Protestantismus und Ästhetik
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Protestantismus und Ästhetik
Religionskulturelle Transformationen am Beginn des 20. Jahrhunderts

Drehsen, Volker, u. Gräb, Wilhelm, u. Korsch, Dietrich [Hrsg.]: Protestantismus und Ästhetik. Religionskulturelle Transformationen am Beginn des 20. Jahrhunderts. Gütersloh 2001.

von Thomas Erne

Zur Signatur des Neu-Protestantismus gehört die Metaphorik des Wandels. Nur wer sich ändert, hat eine Chance, dass er bleibt. Das neuprotestantische Interesse entzündet sich daher an den Umformungen des christlichen Denkens, an Metamorphosen im Blick auf die religiöse Individualitätskultur und Transformationen der Konfiguration von Religion und Kultur. Solche Prozesse der Umgestaltung sind dem neuzeitlichen Protestantismus, sofern er die gelebte Religion in Geschichte und Gegenwart wahrnehmen will, offenbar inhärent. Doch dass dies seine Aufgabe sein soll, ist umstritten. Die Wort Gottes Theologie im deutschsprachigen Protestantismus setzt gegen das Programm elastischer Strukturen und wandelbarer Formen einen Rückgang in die Sache der Theologie, einen Rekurs auf Bibel und Offenbarung, der den Protestantismus der Abhängigkeit von zeitgeschichtlichen und gesellschaftlichen Kontexten entheben soll. Da sich diese Alternative in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts formiert, bekommt die Frage nach den religionskulturellen Transformationen in diesem Zeitraum, denen der von V. Drehsen, W. Gräb und D. Korsch herausgegebenen Band aus der Reihe „Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie“ nachgeht, besonderes theologiegeschichtliches Gewicht. Es geht darum zu zeigen, ob und in welchen Übersetzungen ins Kulturelle sich der Protestantismus in der gesellschaftlichen Umbruchsituation der 20er Jahre zeigt. Von Gewicht ist diese Frage auch deshalb, weil so die Anknüpfungspunkte freigelegt werden, an dem sich die, durch die Wort-Gottes-Theologie nur aufgeschobenen, kulturreligiösen Themen orientieren können. So ließe sich vom Beitrag von Hans Werner Dannowski zum expressionistischen Film und seinem protestantischen Hintergrund Verbindungslinien ziehen zur gegenwärtigen Debatte um Erlösung im Film (I. Kirsner) oder Kino als Ort von Sinnproduktion (J. Herrmann). Helmut Zanders Aufsatz über den Ausdruckstanz um 1900 macht das Interesse an Körper und Leiblichkeit im heutigen Protestantismus als Faszination an einem, durch die hochreduktive Gestalt protestantischer Theologie überhaupt erst freigesetzten, Problembereich verständlich. Der körpernahe und schriftferne Ausdruckstanz fungiert in Zanders Lesart als eine auf Problemzonen des Protestantismus bezogene kompensatorische Form „alternativer Theologie“ (232). Thomas Stahlbergs Untersuchung von Carl Gunther Schweitzer und die Schriftenreihe „Arzt und Seelsorger“ zeigt im Blick auf eine Arbeitsgemeinschaft von Theologen, Medizinern und Therapeuten, wie produktiv von 1925-1931 um „dialogische Verständigung und kontextuelle Selbstexplikationen“ (89) des Protestantismus im Blick auf Seelsorge und Psychotherapie gerungen worden ist. Dieser frühe Versuch zu einer geklärten Ausdifferenzierung verwandter Arbeitsgebiete zu gelangen, wirft ein Licht auf gegenwärtige Fragen um die religiösen Implikationen therapeutischen Handelns und die therapeutischen Implikationen religiösen Handelns. In der internationalen Gesellschaft für Tiefenpsychologie „Arzt und Seelsorger“ wird dieser Dialog bis heute fortgesetzt. Rolf Schieders Untersuchung des Rundfunks und seiner Folgen für die Aufweichung konfessioneller Milieus macht auf ein Problem aufmerksam, mit der die kirchliche Rundfunkarbeit bis heute konfrontiert ist. Der kirchliche Protestantismus meinte im Rundfunk ein Massenmedium entdeckt zu haben, das sich hervorragend für missionarische Verkündigung und Verbreitung protestantischen Gedankengutes eignete, während der Rundfunk als Medium jeglicher weltanschaulichen und konfessionellen Beeinflussung entgegenarbeitet. Darin liegt nach Schieder die paradoxe Wirkung des Rundfunks, dass er als Massenmedium „die Individualisierung und Pluralisierung der Gesellschaft beförderte und alle Teilnehmer am Rundfunk-Diskurs zur Anerkennung des Anderen zwang“ (47). Insofern folgt der Rundfunk als Medium einem genuin protestantisches Prinzip, gegen Intentionen der Vertreter des kirchlichen Protestantismus (vgl. 42), die mit der Verkündigung im Radio auf Homogenisierung eines breiten protestantischen Bewusstseins zielten.

Es ist ein Vorzug, dass die in diesem Band versammelten Beiträge keinem einheitlichen Modell für die heikle Beziehung von protestantischer Religion und Kultur verpflichtet sind. Sie bringen am jeweiligen Gegenstand ganz unterschiedliche Formen der Übersetzung von Religion ins Ästhetische ans Licht. Die Crux liegt darin, dass zwischen religiöser Aufladung der Kultur und strikter Trennung ein schmaler Grat liegt auf dem die Familienähnlichkeiten schnell beliebig werden. Frank Thomas Brinkmanns Annäherungsversuch an Gustav Mahler reklamiert den zum Katholizismus konvertierten Juden Mahler für den Protestantismus. Brinkmanns Interpretationsthese deutet Mahlers Kompositionen als einen groß angelegten autobiografischen Selbstdeutungsprozess, den Mahler eben nur musikalisch und nicht literarisch codiert habe. Mahler, der sich selbst allen Versuchen widersetzt konfessionell oder weltanschaulich vereinnahmt zu werden, ist, nach Brinkmann, zwar keiner Konfession oder philosophischen Weltanschauung eindeutig zuzurechnen (vgl. 193), in eben jener, aller Zuordnung entzogenen Individualisierung und Personalisierung seines Selbstdeutungsversuches aber auf einem „protestantischen Weg begriffen“ (194). Fraglich ist auch, ob der Hinweis des „theologischen Außenseiters“ (284) Friedrich Naumann, die moderne Produktkultur des Deutschen Werkbundes sei „teilweise wortlos gewordener Pietismus“ (283), dem Christian Albrecht nachgeht, tatsächlich mehr ist als der Versuch „auch noch in unseren alltagskulturellen Gebrauchsgegenständen Spuren christlicher Transzendenz zu finden, in der evangelischen Eigenheimeinrichtung ebenso wie im protestantischen Kaffeelöffel“ (251). Hans-Martin Dober mit seiner gediegenen Studie zu Rudolf Alexander Schröder bewegt sich dagegen auf gesichertem Terrain. Nicht nur weil es Schröder immerhin zu drei Lieder im Evangelischen Gesangbuch gebracht hat, sondern weil der methodische Ansatz Dobers das Verständnis von Protestantismus auf die Merkmale reduziert, die sich aus Schröders Werk selbst erheben lassen (vgl. 145). Schröder erscheint darin als spezifisch neuzeitlich protestantischer Dichter – trotz restaurativer Tendenzen –, weil er in seiner Person den autonomen Künstler mit der Bindung an tradierte Religion zu versöhnen sucht. Mit einer an Kierkegaard erinnernden Form der „indirekten Mitteilungsform“ (176) will Schröder die Autonomie weltlicher Dichtung wahren und zugleich für die Beziehung auf tradierte Religion offen halten. Am Elegantesten vermeidet Friedemann Voigt mit seinem rezeptionsästhetischen Ansatz die Gefahr in protestantischer Kulturdeutung den Begriff des Protestantismus zu überdehnen. Denn in seinen Überlegungen zu Goethe geht es ihm nicht um die „aberwitzige und inquisitorische Frage, ob Goethe ein [protestantischer] Christ war“ (119), sondern, anhand der Goethe-Rezeption von 1890 bis 1932, um die Frage der protestantischen Theologie nach sich selbst und ihrer „kulturellen Selbstverortung“ (117). Protestantische Theologie, so Voigts Resümee, gibt im Blick auf Goethe Auskunft darüber, wie sie es mit der religiösen Erfahrung hält, die aller Theologie vorausliegt. Denn Goethe beansprucht „eine Verstehensleistung, die der Individualität und Vielfalt religiöser Erfahrung Raum gibt“ (119), unabhängig davon, ob Goethes gelebte Religion einem großzügigen Begriff von Christentum einverleibt oder aus einem normativen Verständnis ausgegrenzt wird.

Als Bausteine zu einer kritischen Hermeneutik der Kultur in protestantischer Perspektive sind die Beiträge der beiden Herausgeber zu verstehen. Wilhelm Gräb stellt mit dem Journalisten Carl Christian Bry den Vertreter einer kritischen Hermeneutik des Religiösen vor, der das Vorkommen von Religion inkognito und „verkappt“ in den politischen Ideologien der 20er Jahre analysierte. Das Phänomen der „Verkappten Religionen“ (16) zeigt sich nach Bry in Sinnsystemen, die alle Merkmale der Religion aufweisen, ohne den Transzendenzhorizont der wahren Religion, die das Letzte vom Vorletzten zu unterscheiden erlaubt und darin die Individualität vor einer totalitären Selbstüberheblichkeit bewahrt. Dietrich Korsch zeigt am Beispiel von Stefan Georges Kunstreligion wie die Überführung der Religion in Kunst die Kunst der Verführung aussetzt, sich eine ästhetische Absolutheit anzumaßen, in der die Beziehung auf anderes und andere eingezogen und die Selbstständigkeit eines Gegenübers getilgt wird. Die Kritik eines ästhetischen Absolutheitsanspruchs wird bei Korsch von innen vollzogen, weil die Kunst religiöse Strukturen beansprucht, deren „herrschaftsfördernde Verwendung zu widersprechen ist“ (143), und zwar deshalb, weil der Protestantismus dieses Problem aus eigener Erfahrung kennt. Die Forderung nach einer religionsphilosophischen Kunstkritik setzt deshalb, nach Korsch, ein vertieftes Verständnis des Christentums voraus, das Gott als Geist und das Absolute „stets mit einer Relation zu anderem“ (143) denken kann. Theologisch-philosophische Kunstkritik setzte Religionskritik voraus, in der sich der Protestantismus der eigenen Verführbarkeit bewusst wird und den Hang zur abstrakten Absolutheit im Lichte seines trinitarischen Gottesgedankens „philosophisch-theologisch selbst kritisieren kann“(144).

Der Band zeigt auf eindrückliche Weise, zu welchen kulturellen Transformationen der Protestantismus in den 20er Jahren des vergangenen Jahrhunderts fähig war und macht zugleich auf das Problem aufmerksam, dass sich protestantische Religion, blickt man auf die kulturellen Übersetzungen ihres Gehaltes, sich ins Religiöse verflüchtigt. Darin könnte das Wahrheitsmoment der dialektischen Theologie liegen, gegen die Gräb ansonsten opponiert, dass sie in der Rückkehr zur Sache erlaubt, die Spezifik und den Eigensinn protestantischer Theologie und Frömmigkeit einzuschärfen. Stimmt man Karl Barth an diesem Punkt zu, muss man deshalb nicht zwingend auch den abstrakten Gegensatz zur modernen Kultur übernehmen, der seine Theologie charakterisiert. Gerade die Rede von Affinitäten und Verwandtschaftsbeziehungen von protestantischer Religion und moderner Kultur (vgl. Albrecht 251, 285) würde es erlauben, eine Beziehung zu denken, in welcher der Protestantismus in strenger Konzentration auf die eigene Sache zugleich auf verwandte Prozesse in der modernen Kultur bezogen ist.



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