Ev. Kirchbautag und Institut für Kirchbau: Die Kirche und ihr Raum. Aspekte der Wahrnehmung
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Die Kirche und ihr Raum. Aspekte der Wahrnehmung
Aus: Glockzin-Bever, Schwebel (Hg.), Kirchen - Raum - Pädagogik, LIT-Verlag, Münster 2002, S. 9ff.

Horst Schwebel

Der Kirchenraum - ein Stück Volkskirche in säkularisierter Zeit

In ihrer institutionellen Gestalt sind die beiden Großkirchen mancherlei Krisen ausgesetzt. Das zeigt sich in der Distanz ihrer Mitglieder zu den Lehrmeinungen, ethischen Normen und der schwindenden Partizipation an kirchlichen Veranstaltungen. Von dieser Distanzierung scheinen die Kirchenräume ausgenommen zu sein. Sowohl die Kirchentreuen, als auch die der Kirche Fernerstehenden scheinen die Kirchenräume in einer beneidenswerten Selbstverständlichkeit zu akzeptieren. Der dem Zeitgeist hinterher Eilende sieht keinen Widerspruch darin, im Großstadt-Dschungel eine Kirche aufzusuchen, ein Gebet zu sprechen oder sogar eine Kerze anzuzünden. Der Agnostiker getraut sich, sich für den Erhalt einer alten Fachwerkkirche einzusetzen. Steht die Kirche als Institution vor der Notwendigkeit, ein Kirchengebäude aufgeben zu müssen, muss sie mit Protesten seitens der Bevölkerung und der Presse rechnen. Für Kirchengebäude hat sich offensichtlich ein Stück Volkskirche erhalten, das selbst von Personen mitgetragen wird, die keiner Kirche mehr angehören. Deshalb sollte man das Kirchengebäude als einen höchst kostbaren Wert begreifen, von dem nicht nur Schaden abgewendet werden, sondern das auch positiv für Kommunikationsprozesse genutzt werden sollte. Das Kirchengebäude ist - biblisch gesprochen - ein "Pfund", mit dem man "wuchern" sollte. (Luk 19,11-26)

Wie man mit Kirchenräumen über den Gottesdienst hinaus umgehen kann, ist den Kirchengemeinden weithin unbekannt. Das Drinnen, manchmal auch das Draußen kann zu vielfältigen Umgangsformen Anlass geben: Veränderungen der Prinzipalstücke und des Gestühls, die Ausgrenzung von Raumteilen, neue Akzentsetzung, Bewegung in der Liturgie, Prozessionen und andere Aktivitäten können den Raum aufs Neue erschließen helfen. Doch dem Raum kann auch in seinem Sosein, ohne dass Gottesdienst gefeiert oder Veränderungen vorgenommen werden, eine Gestalt zuerkannt werden, die auf den Besucher Wirkungen ausübt. Im Betrachter werden gewisse Wahrnehmungsweisen ausgelöst, Emotionen geweckt durch die Raumgestalt, aber auch durch Kunstwerke sein Fühlen und Denken beansprucht. Ihn vielleicht hinzulenken zum Letzten und Höchsten lässt sich allerdings nicht programmieren, nicht erzwingen. Es wäre ein Geschenk, etwas Unverfügbares. Doch dieses Letzthinnige wäre nicht ohne das real Erfahrbare, das phänomenologisch Zugängliche, erlebbar und aussagbar. Der konkrete Kirchenraum könnte in Distanz zur Alltäglichkeit ein Angebot an Erfahrungen ermöglichen, bei dem eine letzthinnige Erfahrung grundsätzlich nicht auszuschließen wäre. Historische Kirchenräume des gotischen oder des romanischen Stils scheinen den modernen Kirchen darin überlegen zu sein. Gleichwohl gibt es auch - wie Ronchamp, die Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche in Berlin, die Gedächtniskapelle in Dachau und die Krypta des Christuspavillons auf der Expo zeigen - moderne Räume, die bei Menschen existentiell relevante Wahrnehmungen auszulösen vermögen.

Obgleich es immer Menschen gab, die darum wussten, dass in den Kirchengebäuden ein großes Potential für die humane und die religiöse Wahrnehmung anzutreffen ist, ist dieses Potential in den letzten Jahren verstärkt ins Bewusstsein getreten.

Allen voran muss die Kirchenpädagogik genannt werden, wie sie beispielweise von Christiane Kürschner seit 1988 in der Marktkirche in Hannover, von Inge Hansen im Hamburger Michel und inzwischen von einer stattlichen Zahl von Mitstreiterinnen praktiziert wird. In der Kirchenpädagogik haben sich viele Formen herausgebildet, mit dem kirchlichen Raum und seinen Ausstattungstücken umzugehen. Dabei sollen bei den Kindern möglichst alle Sinne, einschließlich der Motorik und der Phantasie, aktiviert werden. In der Publikation "Der Religion Raum geben. Eine kirchenpädagogische Praxishilfe" aus dem Jahr 1999 werden beispielsweise 74 methodische Bausteine zum pädagogischen Umgang von Kindern mit dem Kirchenraum aufgeführt.[1] Die Diskussion um angemessene Methoden ist voll im Gange. Daran beteiligen sich überwiegend Personen, die selbst mit Kindern und Jugendlichen Räume erschlossen haben. Zur Geschichte dieses Erfolgsmodells gehört die Gründung des Vereins für Kirchenpädagogik im Jahr 2000 und die von diesem Verein herausgegebene Zeitschrift für Kirchenpädagogik[2].

Ist bei der Kirchenpädagogik primär an Kinder und Jugendliche gedacht, so schließt das nicht aus, das eine oder andere Element auch bei Erwachsenen zur Anwendung zu bringen. Manche Übung - etwa die Blindenführung durch den Kirchenraum - ist auch auf Erwachsene übertragbar.

Die gebräuchliche Form, in der Erwachsene außerhalb von Gottesdienst und stillem Gebet mit dem Kirchenraum konfrontiert werden, ist die von einem Spezialisten geleitete Kirchenführung. Bei dieser Form des Umgangs mit dem Raum und seinen Kunstwerken haben sich ebenfalls verschiedene Modi herausgebildet. Eine Kirchenführung kann 1. klassisch-kunsthistorisch orientiert sein. Sie kann 2. an Wahrnehmungs- und Erlebniselementen orientiert sein. Sie kann aber auch 3. geistlich orientiert sein - mit Meditation, Gebet, Lied und Bibelzitaten.

Zu Zeiten der DDR vermittelte ein findiger, höchst gebildeter Kirchenführer über die Glasfenster des Erfurter Doms biblische Geschichte und christliche Grundeinsichten an eine atheistisch sozialisierte Bevölkerung. Ein solches Beispiel zeigt, dass eine Kirchenführung nicht allein auf die Vermittlung historischen Wissens angelegt sein muss, sondern dass sich auch andere, sozusagen "geistliche Anliegen" mit einer Kirchenführung in Verbindung bringen lassen. Dass sich hier Probleme auftun können, sei unbestritten. Doch wer wollte der Kirche verwehren, ihr Kirchengebäude über das Kunsthistorische hinaus zur Vermittlung christlicher Inhalte einzusetzen? - Einige evangelische Landeskirchen haben inzwischen Programme[3] entwickelt, um Kirchenführerinnen und Kirchenführer dahingehend auszubilden, das Kirchengebäude historisch / kunsthistorisch zu erschließen, wobei das Geistliche aber nicht generell auszuklammern wäre. Ob es eine spezielle geistliche Kirchenführung geben kann, wird später diskutiert werden.

Das Gemeinsame von Kirchenpädagogik und Kirchenführungen besteht darin, dass in beiden Fällen der Kirchenraum der Ausgangspunkt für die Handlungsschritte ist. Auch in einem dritten Fall ist es der Raum, der zum Anlass eines bestimmten kirchlichen Handelns wird, nämlich zum Ausgangspunkt eines liturgischen Geschehens[4] (z. B. St. Sebald in Nürnberg). Man lässt sich vom Atmosphärischen des jeweiligen Raums leiten und greift dabei bewusst auf Kunstwerke im Raum zurück, die durch Strahler herausgehoben und zum Anlass einer Meditation oder einer musikalischen Präsentation werden. Wie in anderen Gottesdienst- und Andachtsformen ein Bibeltext die Grundlage ist, so nehmen solche Formen die Kunstwerke, die Prinzipalstücke (Altar, Kanzel, Taufstein) und bestimmte Raumzonen zum Ausgangspunkt der liturgischen Gestalt. Besonderen Zuspruchs erfreuen sich abendliche oder gar nächtliche Liturgien, bei denen man einen dunklen Raum betritt, der darauf nach und nach durch Kerzen erhellt wird, ebenso wie er begangen, bespielt, besungen und kontempliert werden kann.

Dies sind Beispiele, mit dem Kirchenraum als einem anvertrauten "Pfund" verantwortlich umzugehen, wobei jeweils andere Bevölkerungsgruppen angesprochen werden. Einiges ist in Bewegung gekommen, was kreative Menschen reizt, sich selbst mit Kopf, Herz und Sinnen im Raum einzubringen.

Bevor die Formen des Umgangs mit dem Kirchenraum eigens thematisiert werden, soll zunächst nach einer theologischen Bestimmung des Kirchenraums gefragt werden.

Der Kirchenraum theologisch - Freiheit im geschichtlichen Wandel [5]

In neutestamentlicher Zeit trafen sich die Christen zu ihren wöchentlichen Versammlungen in Privaträumen. Wo man jederzeit mit der Wiederkunft Christi rechnete, stellt sich keine Baufrage. Zwar ist vom "Tempel Gottes" die Rede. Gemeint ist allerdings nicht ein Gebäude, sondern die Gemeinde selbst: "Wisst ihr nicht, dass ihr Gottes Tempel seid und der Geist Gottes in euch wohnt? Wenn jemand den Tempel Gottes verdirbt, den wird Gott verderben; denn der Tempel Gottes ist heilig, der seid ihr." (1. Kor 3,16 u. 17) Der Verfasser der Apostelgeschichte lässt Paulus auf dem Areopag in Athen sagen: "Gott, der die Welt gemacht hat und alles, was darin ist, er, der Herr des Himmels und der Erde, wohnt nicht in Tempeln, die mit Händen gemacht sind." (Apg 17,24) Im Himmlischen Jerusalem gibt es keinen Tempel: "Und ich sah keinen Tempel darin; denn der Herr, der allmächtige Gott, ist ihr Tempel, er und das Lamm." (Apk 21,22)

Von "Auferbauung" (oikodome) ist im Neuen Testament die Rede; aber gemeint ist im Römerbrief, in den Korintherbriefen und im Epheserbrief die "Auferbauung der Gemeinde" (z. B. Röm 14,19; 1. Kor 3,9; 1. Kor 14,26; Eph 4,12,16,29). Wird von dem "Eckstein" gesprochen, so ist damit Christus gemeint (Matth 21,42 u. ö.). Das aus dem alttestamentlichen Tempelkult entlehnte Gedankengebilde, ein "Allerheiligstes" stünde einem weniger Heiligen gegenüber, wird im Neuen Testament abgelehnt. Jesu Konflikt bestand gerade darin, dass er in Frage stellte, was den Priestern und Theologen seiner Zeit als "heilig" galt. Deren Sakral-Tradition von Rein-Unrein, Heilig-Profan galt sein Protest, den er mit seiner Hinrichtung bezahlen musste. Als Jesus dann am Kreuz stirbt, heißt es im Matthäus-Evangelium: "Und siehe, der Vorhang im Tempel zerriss von oben bis unten in zwei Stücke". (Matth 27,51)

Als es nach den Hauskirchen zu öffentlichen Kirchengebäuden kam, knüpften die Christen nicht an den griechischen Tempel, sondern an die Form der Basilika an. Beim Tempel steht mit der cella und dem Kultbild ein fanum, ein Heiliges, dem profanum, dem vor dem Heiligen Gelegenen, gegenüber. Die Rezeption einer solchen Vorstellung wäre christlich ganz und gar unmöglich gewesen. An die römische Markt- oder Gerichtsbasilika anzuknüpfen, hatte den Vorzug, sich einer religiös nicht prädisponierten Architekturform zu bedienen und damit zur heidnischen Vorstellungswelt Distanz zu halten. Dass es in der Folgezeit erneut zu dinglicher Heiligkeit kam und das fanum - der für Priester vorbehaltene und sogar durch den Lettner abgetrennte Altarbereich - einem profanum gegenüberstand, ist eine dem Neuen Testament gegenläufige Entwicklung.

In seiner Einweihungspredigt für die Schlosskapelle von Torgau (1544) gab Luther folgende Begründung, weshalb man Kirchen bauen und weihen solle. Das neue Haus soll deshalb errichtet werden, "das nichts anders darin geschehe, denn das unser lieber Herr selbs mit uns rede durch sein heiliges Wort, und wir widerumb mit jm reden durch Gebet und Lobgesang." (WA 49, 588) Dass damit dem Kirchengebäude eine besondere Heiligkeit zufiele, lehnte er ab: "Nicht das man daraus ein sondere Kirchen mache, als were sie besser denn andere heuser, do man Gottes Wort predigt. Fiele aber die not fur, das man nicht wolte oder kündte hierin zusamen komen, so möcht man wol draussen beim Brunnen oder anders wo predigen." (WA 49, 592)

Drei Dinge sind es, die für Luther den Bau einer Kirche begründen: das Zusammenkommen der Christen, das Hören von Gottes Wort und die Antwort der Gemeinde in Form von "krefftig gebete gen Himel schicken." "Dancksagung rhümen und preisen" gehört auch dazu. Auffällig ist, dass er in der Torgauer Predigt das Abendmahl als Sakrament unerwähnt lässt. An anderen Stellen werden Wort und Sakrament gemeinsam genannt. Doch sollte man diese Auslassung in Torgau nicht überinterpretieren. Luthers Pointe ist dort eben eine andere, nämlich: "Das wir jm keine sondere Kirchen noch Tempel dürffen bawen mit grosser kost odder beschwerung und an keine stete noch zeit aus not gebunden sein." (WA 49, 594) Und gegen Ende heißt es dann wieder: "Also und darzu soll auch jtzt dieses Haus geweihet sein, nicht umb sein, sondern umb unsern willen, das wir selb durch Gottes wort geheiligt werden und bleiben". (WA 49, 604)

Traugott Koch ist zuzustimmen, wenn er sagt: "Es gibt für Luther kein spezifisch christliches Gebäude, das als solches - als Bauwerk - heilig, Gott-gehörig wäre. Luther entdeckt und lehrt den Glauben - den durch das Wort der Predigt hervorgerufenen Glauben - als den inneren Ort, wo Gott im Geist und in der Wahrheit wohnt, wo Gott (wenn man so sagen darf) 'zuhause' ist. Und gegenüber diesem am gepredigten Wort hängenden Glauben als innerem, nicht-sichtbarem Ort der Anwesenheit, der 'Wohnung' Gottes und der Andacht wird das Kirchengebäude als 'Gotteshaus' indifferent, verliert es jeden sakralen und religiösen Wert. Der Kirchenbau und die Kunst in der Kirche werden entsakralisiert und (nimmt man den Ausdruck in einem weiteren Sinne) 'säkularisiert'."[6] Traugott Koch zitiert in seinem Artikel noch weitere höchst folgenreiche Sätze Luthers aus der "Kirchenpostille": "Denn keyn ander ursach ist kirchenn zu bawen, ßo yhe eyn ursach ist, denn nur, das die Christen mugen tzusammenkommen, bitten, predigt horen und sacrament empfahen. Und wo dieselb ursach auffhoret, sollt man dieselben kirchen abbrechen, wie man allen anderen hewßern thutt, wenn sie nymmer nütz sind." (WA 10/I, 1,252 (1522), Koch. ebd., 116)

Bemerkenswert ist die Konsequenz, dass dann, wenn man nicht mehr zusammenkommt, wenn nicht mehr verkündigt wird und nicht mehr die Sakramente empfangen werden, ein Kirchengebäude "abgebrochen" werden solle. Der Hintergrund dieser zweifellos rigorosen Formulierung ist der, dass Luther befürchtet, man würde den Kirchengebäuden auch außerhalb der Versammlungs- und Verkündigungsfunktion eine besondere religiöse Potenz - heute würde man sagen: "Sakralität" - zukommen lassen. Und genau dies vermag Luther nicht zu akzeptieren. Als Gebäude ist ein Kirchengebäude ein Gebäude wie jedes andere auch, ohne dass es eine besondere Heiligkeit oder Sakralität hätte. Seinen Wert erhält das Kirchengebäude einzig über das, was hier geschieht. Geschieht das Entscheidende nicht mehr, wird es wertlos. Aus Luthers Spitzensatz sollte man darum nicht folgern, dass Kirchen ohne Gemeinde abgerissen werden müssten. Zu sehr steckt Luther der religiöse Missbrauch von Kirchen und Zeremonien in den Gliedern, als dass er sich an dieser Stelle zu einer religiös-neutralen Betrachtung hätte aufraffen können. Wahrscheinlich war dies angesichts der spätmittelalterlichen Frömmigkeit mit ihrer dem evangelischen Geist widersprechenden Dingmagie nicht anders möglich. Nicht die Aufforderung, leere Kirchen abzubrechen, ist von Luther zu übernehmen, wohl aber die Beobachtung, dass es keine Theologie des aus sich heraus heiligen Raumes geben kann, weil der Raum im Unterschied zu Wort und Sakrament kein Medium der Heilsvermittlung ist. Der Raum verhält sich nach Luther zur Gottesbeziehung neutral. Er gewährt keine besondere Nähe Gottes außerhalb des Vollzugs der Verkündigung.

Mit Luthers Einspruch gegenüber der dinglichen Heiligkeit des Raumes sind wir wieder zur Denkweise des Neuen Testamentes, speziell zur Urgemeinde und zu Paulus zurückgekehrt, wo dergleichen nicht nur nicht vorkam, sondern auch ihrer Weise, den Glauben auszudrücken, widersprochen hätte. Dem immer wieder geäußerten Wunsch nach einer Theologie des Kirchenraums muss neutestamentlich und reformatorisch entgegengehalten werden, dass es eine solche Theologie nicht gibt und auch nicht geben kann, weil das kirchliche Gebäude, weil der Kirchenraum kein medium salutis ist. Für das Heil des Menschen, für die Gottesbeziehung ist die Gestalt des Kirchenbaus irrelevant. Wenn wir uns trotzdem damit befassen, so erfolgt dies nicht aufgrund von theologischen, sondern aufgrund von theologisch geleiteten, letztlich aber anthropologischen Überlegungen. Es geschieht um der Liebe willen, wenn man danach fragt, was Räume den Menschen bedeuten, wie man sich in ihnen versammelt, wie man Gottesdienste feiert und welche sonstigen anderen Tätigkeiten und Wahrnehmungen in diesen Räumen ihren Ort haben. Auch Fragen nach Raumatmosphäre, Schönheit und künstlerischer Gestaltung sind als Fragen relevant, insofern Menschen mit diesen Räumen Erfahrungen machen. Damit werden Räume als Orte der Wahrnehmung verstanden, nicht aber als Räume mit vorab zugeschriebener Heiligkeit.

Solche Überlegungen tragen dazu bei, die Frage nach der Gestalt und dem Gebrauch des Kirchenraums in Freiheit anzugehen. Es gibt nicht die eine bevorzugte Gestalt, die für die Versammlung der christlichen Gemeinde verbindlich wäre. Es gibt auch nicht den einen Stil - etwa den gotischen[7] - der bevorzugt Verwendung finden sollte. Das Zusammenkommen der Christen kann sich in unterschiedlich gestalteten Räumen mit unterschiedlicher stilistischer Ausprägung vollziehen. Freilich muss es grundsätzlich möglich sein, dass man sich versammelt, dass gepredigt, getauft, dass das Abendmahl gefeiert wird. Aber man wird nicht mit theologischer Notwendigkeit vorschreiben können, dass beispielsweise die gemeinsame Abendmahlsfeier nur an einem durch Stufen abgetrennten, in der Längsachse des Kirchenschiffs befindlichen Steinaltar zu erfolgen habe, dass der Altar ein Kruzifix haben müsse und dass dahinter - wie bei der Michaels-Bruderschaft - eine Darstellung des "Wiederkommenden Christus" zu sehen sein müsse. Über die Jahrhunderte haben sich mancherlei Grundsätze und Vorschriften herausgebildet, die bei genauerem Hinsehen keine theologische Verbindlichkeit haben können. "Menschensatzungen" (Luther) sind an die Stelle getreten, wo von Gott her Freiheit gewährt wurde. Die größte Entfernung vom Neuen Testament und den Reformatoren ist, wenn die Gemeinde vom Wort und von den Sakramenten räumlich und personell ausgegrenzt wird und die Träger dieser Handlungen - als mit besonderen geistlichen Vollmachten ausgestattet - dem Kirchenvolk als Priester, "geistlich höhergestellt", gegenüberstehen.

Die aufgrund des "allgemeinen Priestertums" zu fordernde geistliche Gleichwertigkeit der Dienste und Funktionen bedeutet, dass im Kirchenraum verschiedene Formen des Sich-Versammelns, des Gottesdienst-Feierns, des Betens und Singens, des Essens und Trinkens, des Taufens und Predigens denkbar sind. Was hier gemeint ist, hat Friedrich Schleiermacher mit dem altertümlich anmutenden Begriff des "darstellenden Handelns" ausgedrückt. Es geht beim Gottesdienst um die von der Gemeinde gewährte "Darstellung der durch die Gemeinschaft mit Christo, dem Erlöser, bedingten Gemeinschaft mit Gott" [8]. An diesem Punkt ist die Argumentation eine theologische. Was vor Ort zu bauen und zu gestalten sei, hängt von vielfachen anthropologischen - gesellschaftlich-kulturellen - Faktoren ab. Fragt man also nach dem Raum und seiner Gestalt, so ist über den theologischen Diskurs hinaus sozusagen ein zweiter, ein anthropologischer Diskurs erforderlich, der - eingebettet in die jeweilige Gegenwart - das Verhältnis Mensch und Raum zu reflektieren hat.

Die nahezu 2000 Jahre währende Enkulturation des Evangeliums hat auch im Bauprozess ihren Niederschlag gefunden. Was man heute unter Kirchenbau versteht, ist ein geschichtlich Gewordenes, das bauliche Ergebnis unterschiedlicher Realisationen des Dreiecks: Kirche (in ihrer jeweiligen Sozialgestalt), Gottesdienst und Kultur. Daher sieht der Kirchenbau im 4. Jahrhundert unter Konstantin dem Großen anders aus als der im Paris des Hochmittelalters, die Wieskirche im 18. Jahrhundert oder gar ein Gemeindezentrum der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts. Die Wandlungsprozesse sind auch heute noch nicht an ihr Ende gekommen. In jedem Hier und Jetzt steht die Kirche vor der Aufgabe, sich selbst zu definieren, eine ihrem Auftrag gemäße Realisation zu finden. Das betrifft nicht allein Liturgie und Predigt und die kirchliche Sozialgestalt, sondern ebenfalls die Raumgestalt, den Ort, wo Christenmenschen zu Gottesdienst und anderen Anlässen zusammenkommen und Kirche gegenüber der Öffentlichkeit sichtbar wird. Solche Konkretionen sind ein permixtum, weil etwas als theologisch relevant Angesehenes mit Gesellschaftlich-Kulturellem, mit Sinnlich-Gestalthaftem, verbunden ist.

Als man sich in konstantinischer Zeit für die Basilika und damit gegen den Tempel entschied, hatte man angesichts einer innerhalb des Geschichtsprozesses erwachsenen Herausforderung eine bewusste Entscheidung getroffen. Solche Entscheidungen - wenn auch weniger geschichtsträchtig als die Entscheidung für die Basilika - sind bei jedem Kirchenneubau, jeder Kirchenrenovierung, bei jedem neuen Altar, Kanzel oder einem sonstigen Ausstattungsstück im Kirchenraum zur Disposition gestellt. Soll der Altar fest installiert oder beweglich sein? Soll man sich für farbige Glasfenster entscheiden oder für einen hellen, lichtdurchlässigen Kirchenraum? Hinsichtlich der Gestaltung eines Kirchenraums - ja hinsichtlich der Gestaltwerdung von Kirche im gesellschaftlich-kulturellen Kontext überhaupt - sind immer mehrere Optionen denkbar, ohne dass die Kirche damit ihren Auftrag verfehlte.

3 Der Kirchenraum als kunst- und kulturgeschichtliches Gebilde

Die erste wahrnehmungsorientierte Sichtweise besteht darin, den Kirchenraum als ein kunst- und kulturgeschichtliches Gebilde zu erfassen. In Deutschland erstreckt sich die Spanne der Historie von frühchristlich über karolingisch, ottonisch, romanisch, gotisch, Renaissance, Barock, Rokoko, Klassizismus, die Neostile des 19. Jahrhunderts bis zu Moderne und Postmoderne. Der Kenner - und wer viel gesehen hat, wird automatisch zum Kenner - hat seine Freude an dem Ratespiel, bei einem historischen Kirchengebäude die verschiedenen Stile wiederzuerkennen (so beim Würzburger Dom den Streit um die Dominanz zwischen Romanik, Gotik, Barock und Moderne). Der kulturgeschichtliche Umgang betrifft nicht allein die Architektur, sondern auch die Kunstwerke mit ihrem jeweiligen Weltbild, die Handwerkstraditionen, die Kirchengeschichte sowie die politische Geschichte bis hin zur Regionalgeschichte der Stadt oder des Dorfes.

Als Geschichtszeugnis ist eine Kirche unter verschiedenen Aspekten eine einzigartige Quelle. Wenn sich eine Kirche schmucklos mit weiß getünchten Wänden zeigt, ist selbst dieser Purismus historisch aussagekräftig, zumal er verschiedene Ursachen haben kann (z. B. Zisterzienser, Bettelmönche, Reformierte, Armut, Bauhaus-Architektur). Bekommt man über eine Kirche Einblick in die Frömmigkeit und das Weltbild der jeweiligen Epoche, so bedeutet dies allerdings nicht, dass man das Kirchengebäude einzig als ein Zeugnis des Glaubens zu betrachten hätte. Das Ulmer Münster hat eine Länge von 124 m, eine Breite von 49 m und erstreckt sich auf einer Fläche von 6000 qm[9]. Der Turm ist 161 m hoch. Dieses Gebäude könnte bis zu 30.000 Menschen fassen, obgleich Ulm zur Zeit der Entstehung des Münsters nur 8.000 Einwohner zählte. Angesichts der 60 Altäre erfährt man zwar etwas über die mittelalterliche Frömmigkeit, mehr aber noch über die gesellschaftliche Gliederung der freien Reichsstadt Ulm. In Ulm hatte sich die Bürgerschaft mit dem Münster ein Denkmal und Herrschaftszeichen gesetzt. Andernorts hatten Fürsten und Fürstbischöfe den Kirchenbau zur Demonstration ihrer Macht eingesetzt. Oft steht die Kirche in Rivalität zum Rathaus oder zum Schloss, auch innerchristliche Konkurrenzen - etwa zwischen Bischof und Bettelorden, Stadtkirche und Deutschem Orden - finden in den Bauwerken sichtbaren Niederschlag.

Kirchen sind nämlich nicht allein Ausdruck von Glauben, sondern auch Ausdruck von Prestige, Macht und religiöser Wiedergutmachungspraxis. Der Grund, der Enrico degli Scrovegni veranlasste, die Arena-Kapelle in Padua zu bauen und mit den berühmten Fresken von Giotto auszustatten, lag darin, dass sein Vater Rinaldi "einer der reichsten Männer seiner Zeit (war), 'vir ditissimus in immensum', den Dante als Wucherer in die Hölle verbannte. Giottos riesiges Weltgerichtsbild an der Westwand der Arena-Kapelle gibt der Furcht vor dem Gericht sichtbaren Ausdruck: Der Stifter kniet mit dem Modell seiner Kirche, die er gleichsam als Sühneopfer darbietet, neben dem Kreuz auf Seiten der Erlösten unter dem zu ihm niederblickenden Christus und der Muttergottes". (Otto von Simson)[10]

Da laut Bibel eher ein Kamel durch ein Nadelöhr geht, als dass ein Reicher ins Reich Gottes kommt (Matth 19,24), war der Sohn darum bemüht, durch die Stiftung dieser Kapelle seinen Herrgott für den eigenen Vater wohlgesonnen zu stimmen. - Viele Altargemälde sind Wiedergutmachungen und zeugen von der Angst vor dem Fegefeuer. Zu Recht wurde festgestellt, dass mit dem "Erlöschen des Fegefeuers" durch die Reformation die Bildproduktion in den Kirchen nahezu zum Erliegen kam.[11]

Wer sich mit Geschichte befasst, kann deshalb ein Kirchengebäude nicht allein unter geistlichem Aspekt im Sinne von "predigenden Steinen" verstehen. Epitaphien, Wappen, Gedenktafeln sind vom Gottesdienst her überhaupt nicht verständlich; sie sind keine "gebaute Liturgie", sondern verfolgen andere, weltliche Zwecke. Besuche in Kirchen Südeuropas zeigen zudem, dass die dort im Bild dargestellte Frömmigkeit kein Glaubensausdruck im Sinne Dürers oder Luthers ist, sondern oftmals ins Mirakulöse und in den Kitsch übergeht. Das betrifft nicht nur blutende Madonnen und den von Paray le Monial ausgehenden "Herz-Jesus-Kult". - Für jemanden, der den Kirchenraum nur unter dem Aspekt von Andacht und Heiligkeit betrachten will, ist der Historiker der Störenfried, der auch die außerreligiösen Motive - Machtstreben, Bildungsgut - aufzeigt und damit eine Art Entmythisierung vornimmt. Auch Kirchenführern, die für die Besucher einen spirituellen Zugang zum Kirchenraum beabsichtigen, kann man nicht ersparen, sich mit der "Profangeschichte" des jeweiligen Kirchengebäudes zu beschäftigen.

Das bedeutet nicht, dass eine solche kunst- und kulturgeschichtliche Führung strohtrocken und in einer Aneinanderreihung von Namen und Zahlen bestehen müsste. Anlässlich einer Besichtigung der Würzburger Residenz versammelte die Führerin die Besucher vor der großen Treppe der Eingangshalle. Sie sagte: "Stellen Sie sich vor, die Kutsche kommt an, die Gäste steigen aus, Gäste aus Fürstenhäusern ...". Die Besucher bildeten Paare, die die Treppe hochschritten und oben angekommen, vom Fürstbischof (in Gestalt der Führerin) begrüßt wurden. Rechts fiel der Blick der Besucher auf das Wandgemälde von Tiepolo, das mit der Entdeckung Amerikas beginnend die Geschichte durchläuft, und dessen Ikonographie in der Würzburger Residenz beim Fürstbischof endete.

Bei diesem Beispiel einer historischen Führung war das Ziel, dass die Besucher die Ankunft in der Residenz, wie sie einst stattgefunden haben mag, nacherleben und das Selbstverständnis des Fürstbischofs, wie es sich in der Treppe und den Wandgemälden inszenierte, nachvollziehen konnten. Eine historische Führung mit einer Zeitreise ist natürlich auch bei einer Kirche möglich, wenn der Kirchenführer beispielsweise das Treiben in einer mittelalterlichen Wallfahrtskirche, eine Prozession, die "Erhebung der Gebeine" einer Heiligen oder die Einführung der Reformation in Zürich anschaulich vor Augen führt. Das erkenntnisleitende Interesse in diesen Beispielen ist ein geschichtliches.

4 Der Kirchenraum unter dem Aspekt kontrollierter Wahrnehmung

Will man diese Formen des Zugangs zum Raum ordnen, könnte man unterscheiden zwischen

  1. aktiven und meditativen Elementen,
  2. synästhetischen Elementen,
  3. prozesshaft-dramatischen Elementen, wobei es
  4. zu bewussten Inszenierungen seitens der leitenden Person kommt, um einen bestimmten Umgang mit dem Raum zu evozieren.

Darüber hinaus gibt es ein Interesse daran, die Raumwahrnehmung nicht allein der Subjektivität des Einzelnen zu überlassen, sondern einen höheren Grad an Verbindlichkeit zu erreichen. Als hilfreich haben sich speziell im kirchlichen Raum einige Methoden bewährt. Zu denken ist an das Polaritätenprofil, die Kraftlinien und das Modell "Raum als Botschaft". [12]

Weg, Grenzlinie, Brennpunkt, Bereich, Merkzeichen

Kevin Lynch hat in seinem Buch "Das Bild der Stadt"[13] ein Schema entwickelt, nach welchem er die architektonische Gestalt der Stadt erfassen möchte. Dabei beschränkt er sich innerhalb der von ihm untersuchten Stadtgebiete auf die Elemente Weg, Grenzlinie, Brennpunkt, Bereich, Merkzeichen. Je nach Bedeutungsgrad unterscheidet er zwischen einem "wichtigen Element" und einem "weniger bedeutenden Element". Kevin Lynchs Schema lässt sich auch auf den Kirchenraum anwenden. So lässt sich beispielsweise der Weg beschreiben, den der Besucher zur Erschließung des Kirchenraumes beschreitet. Außer diesem gibt es im Raum noch andere Wege (des Liturgen, des Predigers, des Chors usw.).

Die Beschreibung der Grenzlinien kann für einen Raum ebenfalls aufschlussreich sein. Grenzlinien sind freilich nicht allein die Mauern, sondern es gibt auch andere, die Ausgrenzung des Altarbereichs, oder des Taufbezirks, die Ausgrenzung des Eingangsbereichs usw. Damit haben wir bereits die Bereiche genannt, die in unterschiedlicher Verdichtung genutzt werden. Die Markierung der Brennpunkte lässt sich mit der Beschreibung der verschiedenen Bereiche wiederum in Verbindung bringen.

Bei "Merkzeichen" wird man womöglich an den Altar, das Kruzifix oder an Kunstwerke denken. Jedes Element, das als Ausstattungsstück oder Kunstwerk hervorgehoben ist, wird Merkzeichen-Charakter haben. Man mag diese Klassifizierung an seiner Heimatkirche einmal ausprobieren. Zumindest ergibt sich ein Ordnungsschema, das sich als nützlich erweist und das auch beim Vergleich mit einem anderen Kirchenraum, im Grunde mit einem jeden räumlichen Gebilde (Haus, Wohnung, Schule), angewandt werden kann.

Für eine weiterführende Beschäftigung wird man dieses Ordnungsmodell erweitern können. So wird man beispielsweise beim Thema der Grenzlinien weiter fragen, ob es neben den sichtbaren Grenzen auch unsichtbare Grenzen gibt, wo Übergänge und Schwellen sind, wo es zu Ausgrenzungen und wo zu Durchlässigkeiten kommt. Die innerhalb des Raumes aufgezeigten Bereiche stehen zu den Funktionsabläufen im Gottesdienst und im übrigen Gemeindeleben unentwegt in Korrelation. Mitunter erkennt man zwischen ihnen eine Diskrepanz: so sind beispielsweise bestimmte Bereiche relativ starr einander zugeordnet - eine starrer Bankblock gegenüber einem Altarbereich -, während seitens der Gemeinde der Wunsch besteht, dass diese Bereiche durchlässiger werden und man miteinander feiern kann. - Nicht alle in Frage kommenden Konfliktfälle können hier aufgeführt werden, trotzdem zeigt es sich, dass mit den Unterscheidungen dieser fünf Elemente, durch die Wahrnehmung kanalisiert werden kann, ein methodischer Fortschritt in der Beurteilung vorhandener Räume gewährleistet ist. Lynch stellt eine Begrifflichkeit bereit, die es ermöglicht, über die Räume konsensfähig zu sprechen - also so, dass man das gleiche meint, wenn man das gleiche sagt - und man vor rein Subjektiv-Emotionalem geschützt ist.

Der Kirchenraum als Ort religiöser Erfahrung

Heiliger Raum?

Tagungen, Symposien und Publikationen innerhalb der letzten Jahre haben gezeigt, dass für manche Zeitgenossen eine eher zurückhaltende Bestimmung des Kirchenraums nicht ausreicht. Es gibt eine Sehnsucht nach dem heiligen Raum, die auch durch Luther-Zitate nicht zu stillen ist. Die Ursache für die Suche nach dem Heiligen mag man soziologisch ergründen. Womöglich werden von vielen die Lebensverhältnisse als zu unübersichtlich, wechselvoll, riskant und peripher wahrgenommen, so dass ein Bedürfnis nach einem Bereich entsteht, der grundsätzlich anders ist, anders als die Welt, in der man sich normalerweise aufhält. Und naheliegend ist, dass das Heilige mit der Kirche und ihrem Raum in Verbindung gebracht wird.

Als Position, die dem Bedürfnis bzw. der Sehnsucht nach dem Heiligen entspricht, soll Manfred Josuttis genannt werden. In seinem Aufsatz "Vom Umgang mit heiligen Räumen"[14] schreibt Josuttis: "Ein heiliger Raum ist nur vordergründig Eigentum jener Menschen, die ihn errichtet haben oder die darin arbeiten dürfen. Ein heiliger Raum gehört der heiligen Macht. Deshalb können alle, die in ihrem Leben bedroht sind, hier Zuflucht finden. Und deshalb findet jenseits aller rechtlichen Regelungen von Asyl auch staatliche Macht hier ihre Begrenzung." (S. 38) Es geht in diesem Zusammenhang nicht primär um das Asylproblem, sondern um die Beschreibung des Kirchenraums als Raum der "heiligen Macht". Die Schöpfungswirklichkeit wird damit in heilig und profan aufgespaltet, wobei im heiligen Raum personalunabhängig eine Art Aufladung durch ein bestimmtes "Kraftfeld" vorhanden ist. "Es geht um die Installation eines symbolischen Kraftfeldes, das für die Rezeption göttlicher Gegenwart wie für zwischenmenschliche Kommunikation gleichermaßen geeignet ist." (S. 37/38) Dort herrscht nach Josuttis das "heilige Personal", es geht um die "Anrufung der heiligen Macht", "die Übergabe der Schlüsselgewalt". (S. 38) Das heilige Personal hat Sorge zu tragen, damit das Heilige segensreich und nicht gefährlich wird. Mit dem Einweihungsakt geschieht nach Josuttis "die Vergegenwärtigung Gottes, die Aufladung des heiligen Raums mit heiliger Kraft." (S. 42) Da der Kirchenraum ein heiliger Raum ist, stellt sich nach Josuttis, wenn ein Kirchengebäude aufgegeben wird, die Frage nach seiner Entsorgung. "Wie entsorgt man heilige Räume?" (S. 43)

Es fällt schwer, die Ausführungen von Manfred Josuttis theologisch zu orten. Mit neutestamentlicher und reformatorischer Theologie sind sie jedenfalls nicht kompatibel. Auch die katholische Theologie in der Prägung nach dem Zweiten Vatikanum setzt den Akzent anders.

In seinem Buch "Kirchenräume und Kirchenträume" mit dem Untertitel "Die Bedeutung des Kirchenraums für die lebendige Gemeinde" orientiert sich der Münsteraner Klemens Richter "gegenüber einem statisch-institutionellen Kirchenverständnis" an der "Communio- und Volk-Gottes-Theologie".[15] "An Feier- und Raumgestalt lässt sich erkennen, wie eine Gemeinde ihren Glauben zum Ausdruck bringt und wie sie sich selbst versteht." (ebd.) Der Raum wird bei Richter von der versammelten Gemeinde und dem sich im Raum vollziehenden Geschehen her verstanden. Dem Raum selbst wird dabei keine Heiligkeit zugeschrieben. "Heiligkeit bzw. Sakralität besteht in der Hinordnung auf und in der Beziehung zu Gott, muss zunächst als personal umschrieben werden. Ein Ort oder Raum kann nur als sakral bezeichnet werden, als er der Begegnung mit dem heiligen Gott dient." (45) Oder an anderer Stelle: "Der liturgische Raum hat also nicht aus sich heraus sakrale Bedeutung, sondern er hat allein die Aufgabe, dem heiligen Geschehen einen Raum zu schaffen." (S. 46) Das ist anders als bei Josuttis, bei dem die Heiligkeit des Raumes person- und geschehensunabhängig ist. Von einer Aufspaltung der Schöpfungswirklichkeit in heilig und profan - wie bei Josuttis - wollen Richter und seine Gewährsleute nichts wissen. Thomas Sternberg schreibt: "Räume erhalten ihre Bedeutung durch das, was sich in ihnen vollzogen hat und vollzieht ... Schon von einem richtig verstandenen Ritual her kann dies nie Ausgrenzung der profanen Welt bedeuten, da Liturgie im richtigen Verständnis Welt und den Nächsten, auch soziale Verantwortung mit einschließt."[16] Demgegenüber entsprechen Josuttis Ausführungen eher einem archaischen Raumverständnis, in welchem heilig und profan die Wirklichkeit polarisiert. Josuttis Position ist eine Setzung im Sinne des: So ist es. So spricht kein Theologe, so spricht ein Prophet.

Eine solche Position hat auch für die Praxis weitreichende Konsequenzen. So spricht der Josuttis-Schüler Umbach bei Umnutzungen von Kirchenräumen, die heutzutage angesichts der Größe der Räume und der kleinen Zahl der Gottesdienstbesucher unvermeidlich sind, gleich von "Profanierung".[17] Bei Knuth Dietrich/Ellen Kupisa kann man lesen: "Mit jeder Änderung der traditionellen Festlegung (wie beschrieben) geht die beabsichtigte Wirkung auf den Kirchenbesucher (Besinnung, Meditation ....) verloren. Die Bedeutung des Kirchenraums als heiliger Ort wird überlagert durch andere Bedeutungszuweisungen ... Der Kirchenraum verliert seine Wirkung und er wird entweiht, wenn er umfunktioniert wird."[18] In ihrer Konsequenz würde eine solche Position nicht nur architektonische Veränderungen der Raumgestalt unmöglich machen. Sie würde verhindern, einen realen Notstand vor Ort durch einen gestalterischen Eingriff zu beheben. Zur Konsequenz dieses Ansatzes zählt auch, dass eine Vielzahl der Formen des Umgangs mit dem Raum, wie sie in der Kirchenpädagogik praktiziert werden, keine Berechtigung mehr hätten. Oder aber: Die Kirchenpädagogik würde esoterisiert im Sinne eines Dienstes am Heiligen.

Religiöse Wahrnehmung?

Auch wenn man nicht gleich von "predigenden Steinen" reden sollte, kann nicht bestritten werden, dass von Kirchenräumen auf Menschen, sofern sie achtsam sind, Wirkungen ausgehen, die auch als religiöse Erfahrung interpretiert werden könnten. Dies betrifft die von Pfarrer Eberhard Bibelriether erwähnten Eintragungen im Gästebuch von Sankt Sebald, bei denen Menschen allein durch den Raum, ohne dass gepredigt wurde, eine religiöse Erfahrung machten.[19] Gleichwohl wird man einer solchen vermeintlich unmittelbaren religiösen Raumwahrnehmung entgegenhalten müssen, dass Menschen, die Kirchenräume in der von Bibelriether beschriebenen Weise wahrnehmen, keine religiös "unbeschriebenen Blätter" sind. Wer in Kirchenräumen prägende Gottesdienste und Predigten erlebt und dort in biografisch wichtigen Situationen Gebete gesprochen hat, für den bleibt ein Kirchenraum nicht stumm. Ein solches Beredtwerden des Kirchenraums setzt ein vorgängiges existentiell relevantes Geschehen voraus. Es ist die Frage, ob jemand, der noch nie ein Fußballspiel gesehen hat, von einem leeren Sportstadion fasziniert würde. Deshalb ist von einem Vorrang des Geschehens auszugehen, wobei nicht in Frage steht, dass Räumlichkeiten und Gegenstände in der Lage sind, ein religiös relevantes Geschehen erneut wach zu rufen. Eine solche Erinnerungsarbeit ist beim geistlichen Aspekt einer Kirchenführung wohl zu bedenken, wobei jedes Prinzipalstück - vielleicht die Taufe, aber auch das Kruzifix oder der Wandteppich - religiöses Erleben evozieren kann. Die enge Verbindung mit Gottesdienst und Gebet - auch wenn in der Realsituation gar kein Gottesdienst und kein Gebet stattfindet - bleibt dabei gleichwohl erhalten. Ein solches Sich-Erinnern dürfte in den meisten Fällen anzutreffen sein, wenn ein Kirchenraum religiös wahrgenommen wird.

Kann man sich auch eine religiöse Wahrnehmung des Raumes oder der Kunstwerke im Raum ohne einen Bezug zu Gottesdienst und Gebet vorstellen? - Wenn jemand zum ersten Mal die überwältigende, von der Farbe Blau dominierte Rosette im Nordschiff von St. Denis sieht, so mag die zunächst ästhetische Wahrnehmung wie bei Abt Suger von St. Denis in eine religiöse Erfahrung hinüberführen.[20] Dies wäre eine mystische Erfahrung im Sinne eines augenblickshaften Herausgehobenwerdens aus weltlichen Gegebenheiten, religiös gesagt, ein Stück Seligkeit, theologisch ausgedrückt, ein Stück eschatologischer Vorwegnahme. Für den in St. Denis Eintretenden war kein Bezug zu einem vorangegangenen gottesdienstlichen Geschehen gegeben, sondern die Glasrosette traf den Besucher unvorbereitet und unvermittelt. Eine solche religiöse Wahrnehmung ist möglich, ist aber personenabhängig, zumal ein anderer sich womöglich einzig am Lichtspiel ergötzt, ohne dass es zu einer religiösen Erfahrung kommt. Was hier beschrieben wird, dass nämlich über Formen und Farben gewisse Tiefenschichten im Menschen angesprochen werden, kann sich auch in einer romanischen Krypta ereignen oder im Durchschreiten der scheinbar "unendlichen" Säulenreihen der Mezquita in Cordoba. Selbst Steinbrüche und Tropfsteinhöhlen vermögen ein Gefühl des "Erhabenen" zu vermitteln, obgleich kein Verweis auf einen gottesdienstlichen Bezug vorhanden ist. Solche Erfahrungsmodi hängen von dem ab, was der Rezipient - als Einzelner und als Teil einer Kulturgemeinschaft - an Erfahrungen und Sensibilität mitbringt. Gleichwohl setzt es voraus, dass in den Dingen - selbst im Raum, seinen Proportionen, seinem Licht, seinen Formen und Farben - ein Angebot bereitgestellt wird, auf das der achtsame Rezipient Bezug nehmen kann.

Die genannten Beispiele - einschließlich Mezquita, Steinbruch und Tropfsteinhöhle - verdeutlichen, dass eine mit dem Raum verbundene Transzendenzerfahrung freilich nicht an einen Kirchenraum gebunden sein muss.

Der real vorhandene Kirchenraum bietet - über die kunsthistorisch-kulturgeschichtliche und die architektonische Wahrnehmung hinaus - die Chance einer religiösen Wahrnehmung. Diese dritte Form der Wahrnehmung ist am schwersten zu erfassen. Viele Beispiele wären zu nennen, wo bei Kirchenführungen eine solche religiöse Wahrnehmung anvisiert wurde - mit Bibeltexten, Gebeten, Kontemplation, Schweigeminute, Gesang, geistlichen Übungen, Körpergebet. Dies kann zu mancherlei Peinlichkeiten führen. Werden beispielsweise nichtsahnende Touristen in eine geistliche Übung einbezogen, so ist der Verdacht der Manipulation nicht von der Hand zu weisen. Eine "geistliche", durch Aufforderungen zur Meditation geprägte Kirchenführung endete mit einem Blick auf die Schlusssteine im Gewölbe, wobei der Kirchenführer seine Führung mit dem Satz abschloss: "Der Stein, den die Bauleute verworfen haben, der ist zum Eckstein geworden" (Matth 21.42), und danach: "Einen anderen Grund kann niemand legen außer dem, der gelegt ist, welcher ist Jesus Christus." (1. Kor 3,11) Damit hatte der Kirchenführer seine Führung zu einer missionarischen Gelegenheit umfunktioniert. Der Wahlspruch des Architekten Mies van der Rohe "Less is more" wäre auch hier angemessen.

Behutsamkeit ist erforderlich, wenn man in einer Kirchenführung über den Raum und seine Objekte eine religiöse Erfahrung abrufen will. Dazu muss man sowohl die Adressaten kennen, ebenfalls muss man um die Beschaffenheit der Objekte wissen, ob sie grundsätzlich in der Lage sind, einen geistlichen Gehalt zu transportieren.

Gegenstand unseres Diskurses ist der Kirchenraum, der unter verschiedenen Aspekten betrachtet werden kann. Gemessen an der Genauigkeit, mit der man etwa die kunst-, kirchen- und kulturgeschichtliche Bedeutung eines Kirchenraums zu beschreiben in der Lage ist, ist die Herausarbeitung der religiös-existentiellen Relevanz die schwierigste. Das betrifft nicht den Fall, wenn man eine frühere Liturgie mit der jetzigen vergleicht, sondern betrifft die Möglichkeit der Existenzerhellung generell, die - zwar raumbezogen und gegenständlich gebunden - letztlich unverfügbar bleibt.

Eventcharakter?

Kann eine Kirchenführung Eventcharakter haben? - Man sollte sich darüber im klaren sein, dass dem Zeitgenossen andernorts Events präsentiert werden, bei denen ein Kirchenraum-Erlebnis schwerlich mithalten kann. Ein Film wie "Der Herr der Ringe", ein Popkonzert, ein Musical, Sport, Karneval und spektakuläre, durch Medien vermittelte politische Ereignisse haben - äußerlich betrachtet - mehr Eventcharakter als eine Kirchenführung. Gleichwohl bietet die Kirchenführung etwas, was die anderen nicht haben. Was geschieht, geschieht in einem unverwechselbaren authentischen Raum - im Gegensatz zu den Medienereignissen - ; es wird begleitet von einer authentischen Person, die ansprechbar ist. Man kann die Gegenstände sehen, das Gehörte überprüfen, hat somit für das Empfundene und Gedachte eine Erfahrungsbasis und wird nicht wie in der Medienwelt einzig von Träumen und Sehnsüchten bestimmt.

Man wird mit seiner eigenen Geschichte konfrontiert, zumindest einem Teil davon. Das Less is more gilt auch dann, wenn man das Erlebnis Kirchenraum mit den über Medien vermittelten Erlebnissen vergleicht. Das Programm des Kirchenraum-Erlebnisses gegenüber anderen Events lässt sich vergleichen mit der Überlegenheit eines face to face-Kontaktes gegenüber einer bloß medialen Informationsvermittlung, selbst wenn diese mit vielfältigen Effekten auftrumpfen kann. Auch Personen, die aufgrund ihrer Lebensumstände eher mit der sekundären Medienwirklichkeit verbunden sind, könnten das Angebot eines Kirchenraums aufgrund seiner Authentizität zu schätzen wissen.

Bei aller Wert- und Hochschätzung des Kirchenraums ist es gleichwohl erforderlich, die kritische Distanz nicht aufzugeben. Bei Eckhard Liebau findet man den Spitzensatz: "Kirchenräume haben etwas zu bieten, das es in keinem weltlich-profanen Raum zu finden gibt, die unmittelbare Repräsentation der Möglichkeit des Glaubens".[21] - Dem Anfang des Satzes mag man zustimmen: "Kirchenräume haben etwas zu bieten ..." (man mag hinzufügen: mehr als manche vermuten). Dann kommt aber die inhaltliche Bestimmung: "die unmittelbare Repräsentation der Möglichkeit des Glaubens." Von einer "unmittelbaren Repräsentation der Möglichkeit des Glaubens" kann nicht die Rede sein, wenn im Sippenaltar der Elisabethkirche die Vorgeschichte der Maria mit Anna und Joachim dargestellt wird. Das gleiche gilt für die Barockdecke mit offenem Himmel, wo Maria als Himmelskönigin die Heiligen in Empfang nimmt. Viele solcher Beispiele könnte man nennen, welche die Distanz einer früheren Frömmigkeitsstruktur zur heutigen deutlich machen. Angesichts einer Religion, die zweitausend Jahre wirksam war und es bei einigen Menschen heute noch ist, sind Diskrepanzen zwischen einem früheren und einem jetzigen Glaubensverständnis nicht ungewöhnlich. Es gab im Mittelalter einen Heiligenkult, den heute in dieser Weise keiner mehr vertritt. Von einer "unmittelbaren Repräsentation des Glaubens" sollte man deshalb bei Kirchenbauten nicht reden.

Der "garstige breite Graben" (Lessing) zwischen dem Einst und dem Jetzt lässt sich nicht überspringen. Es mag im 13. Jahrhundert ein bestimmtes Bild Ausdruck höchster Glaubensintensität sein, im 21. Jahrhundert ist dies aber nicht mehr der Fall. Dafür, dass Kunstwerke früherer Jahrhunderte zu uns nicht mehr unmittelbar sprechen, sind sie nicht zu tadeln. In ihrer Zeit vermochten sie dies, sowie andere Formen der Kommunikation, die uns Heutigen plausibel sind, in 500 Jahren unverständlich sein werden. Jeder Raum, jeder Gegenstand im Raum, jedes Bildwerk ist für einen heutigen Besucher der Kirche grundsätzlich rezipierbar. Ob jedoch die zeitgenössische Wahrnehmung oder Rezeption mit der von Damals übereinstimmt, ist keineswegs gesagt. Es ist sogar zu vermuten, dass der heutige Rezipient das Damalige anders wahrnimmt. Diese Differenz ist freilich kein Manko, sondern kann als produktive Differenz begriffen werden. Ist man sich dieser Differenz bewusst, kann man mit Bernhard Dressler sagen: "Kirchengebäude nun sind auf ganz besondere Weise Orte der Darstellung der Glaubenswirklichkeit."[22] Eben: "auf ganz besondere Weise". Es handelt sich um eine Glaubenswirklichkeit innerhalb eines geschichtlichen Kontextes. Diese Glaubenswirklichkeit herauszufinden, nämlich das, was auch für Heutige verbindlich sein könnte, ist eine eigene Aufgabe des Verstehens. Anstatt eine Unmittelbarkeit zwischen dem Damals und dem Jetzt zu hypostasieren, ist eine Raumhermeneutik einzufordern, die im Wissen um die Distanz zwischen dem Damals und dem Jetzt den historischen Raum für die Gegenwart neu erschließen lernt.

Roland Degen drückt das so aus: "Kirchenbauten bringen zur Sprache, was nur sie zur Sprache bringen können. Sie stehen heute weithin fremd in ihrer sie bedrängenden Umgebung. Aber diese widerständige Befremdlichkeit ist um unseres Lebens willen wichtig"[23] Ob die Beschäftigung mit dem Kirchenraum "einen Beitrag leisten kann zur Sinnfindung von Menschen unserer Zeit" (Roland Degen)[24], wäre ein großes Ziel. Es ist anzustreben. Ob es auch erreicht wird, kann vorab nicht behauptet werden. Die Objekte, mit deren Hilfe es zu erreichen wäre, die Kirchen, sind jedenfalls schon da.

Anmerkungen

  1. Christiane-B. Julius, Tessen von Kameke, Thomas Klie, Anita Schürmann-Menzel, Der Religion Raum geben. Eine kirchenpädagogische Praxishilfe, Religionspädagogisches Institut Loccum, 1999.
  2. Kirchenpädagogik. Zeitschrift des Bundesverbandes Kirchenpädagogik e.V., Red. Erika Grünewald, Hannover ab 2001.
  3. Der Anstoß hierzu erfolgte über Birgit Neumann für die Kirchenprovinz Sachsen. Inzwischen gibt es Ausbildungsgänge der Evangelische Kirchen von Hessen-Nassau, Kurhessen-Waldeck, Westfalen, Baden u. a.
  4. Siehe den Beitrag von Hermann Geyer in diesem Buch.
  5. Die folgenden Ausführungen zu einer theologischen Bestimmung des Kirchenraums sind inhaltlich deckungsgleich mit den Ausführungen in dem vom Institut für Kirchenbau und kirchliche Kunst herausgegebenen Buch "Kirchen in der Stadt", (Hrsg. Horst Schwebel und Matthias Ludwig), Marburg 1994. Da dieser Band inzwischen vergriffen ist und in anderen Veröffentlichungen auf die Ausführungen S. 9-16 öfter Bezug genommen wurde, möchte ich sie mit leichten Veränderungen an dieser Stelle wiedergeben.
  6. Traugott Koch, Der lutherische Kirchenbau in der Zeit des Barocks und seine theologischen Voraussetzungen, Kerygma und Dogma 27 (1981), S. 111-120, S. 113. Wichtig ist auch das Zitat aus WA 31/I 179 (1530), in welchem es heißt: "Das des HERRN' haus heisse, wo er wonet. Und das er wonet, wo sein wort ist, es sey auff dem felde, jnn der kirchen odder auff dem meer. Widderumb, wo sein wort nicht ist, da wonet er nicht, ist auch sein haus nicht da, sondern der teuffel wonet daselbs, wenns auch gleich eine güldene kirchen were, von allen Bisschoven gesegnet." (Koch, ebd., S. 114).
  7. So das Eisenacher Regulativ (1861): "Die Würde des christlichen Kirchenbaus fordert Anschluss an einen der geschichtlich entwickelten christlichen Baustyle und empfiehlt in der Grundform des länglichen Vierecks neben der altchristlichen Basilika und der sogenannten romanischen (vorgothischen) Bauart vorzugsweise den sogenannten germanischen (gothischen) Styl." (Zit. Gerhard Langmaack, Evangelischer Kirchenbau im 19. u. 20. Jahrhundert, Kassel 1971, S. 272).
  8. Zit. Christoph Albrecht, Schleiermachers Liturgik, Göttingen 1963, S. 15.
  9. Bei den Ausführungen zum Ulmer Münster beziehe ich mich auf Wolfgang Grünberg, Die Idee der Stadtkirche, in: Pastoraltheologie. Monatsschrift für Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft, 1990/3, S. 132-152, S. 133 f.
  10. Otto von Simson, Das Mittelalter II, Propyläen Kunstgeschichte (Sonderausgabe), Bd. 6, Frankfurt-Berlin 1990, S. 19.
  11. Christine Göttler und Peter Jezler, Das Erlöschen des Fegefeuers und der Zusammenbruch der Auftraggeberschaft für sakrale Kunst, in: Christoph Dohmen und Thomas Sternberg (Hrsg.) ... kein Bildnis machen. Kunst und Theologie im Gespräch, 2. Aufl., Würzburg 1987, S. 119-148.
  12. Martin Benn und Markus Zink, Raum - Gestalt als Verkündigung, in: Zentrum für Medien Kunst Kultur im Amt für Gemeindedienst der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers, Kunstdienst der Evangelischen Kirche Berlin (Hrsg.), Kirchenräume - Kunsträume. Hintergründe, Erfahrungsberichte, Praxisanleitungen für den Umgang mit zeitgenössischer Kunst in Kirchen. Ein Handbuch, Münster-Hamburg-London 2002, S. 72-91.
  13. Kevin Lynch, Das Bild der Stadt, Bauwelt Fundamente 16, Verlag Bertelsmann Fachzeitschriften Gütersloh-Berlin und Birkhäuser-Verlag für Architektur, Basel-Boston-Berlin 1989, 2. Auflage, Grafik S. 45.
  14. Manfred Josuttis, Vom Umgang mit heiligen Räumen, in: Thomas Klie (Hrsg.), Der Religion Raum geben. Kirchenpädagogik und religiöses Lernen, Münster 1998, S. 34-43.
  15. Klemens Richter, Kirchenräume und Kirchenträume. Die Bedeutung des Kirchenraums für die lebendige Gemeinde, Freiburg-Basel-Wien 1998, S. 9.
  16. Zitat siehe Richter (s. Anm, 18), S. 46/47.
  17. Helmut Umbach, Wie im Himmel - so auf Erden. Über Raumträume und Traumräume im Gottesdienst, in: Theologisch geschenkt. Festschrift für Manfred Josuttis (Hrsg. Christoph Bizer, Jochen Cornelius-Bundschuh, Hans Gutmann, Bovenden 1996, S. 59-75, S. 59f.
  18. Knut Dietrich/Ellen Kubitza, Leibhaftiges Lernen, in: Roland Degen und Inge Hansen (Hrsg.), Lernort Kirche. Erfahrungen - Einsichten - Anregungen, Münster 1998, S. 245-256, 254 f.
  19. Eberhard Biebelriether, der lange Zeit in St. Sebaldus in Nürnberg Pfarrer war, schreibt aufgrund der Gästebucheintragungen: "Ein Kirchenraum predigt, auch wenn kein Pfarrer auf der Kanzel steht. Es ereignet sich so etwas, wie Gottesdienst, obwohl kein Gottesdienst angesagt ist." (E. B. Sprechende Räume. Kirche als Zufluchts-Ort für Menschen, S. 246-247, S. 246). In einem Brief an mich schrieb er (17.12.1994): "Der von der Frömmigkeit einer früheren Zeit gestaltete und durchwirkte Raum schafft etwas, das zeigen die Gästebucheinträge, was Menschen auch bei Jesus zuteil wird: Sie werden freier. Sie können sich öffnen. Sie können in sich Züge entdecken, die ‚draußen' in der Regel untergehen. Menschen entdecken ursprünglich Gutes in sich. Das ist ein therapeutischer Vorgang." - "Mag sein, dass es dogmatisch gesehen, keine ‚heiligen Räume' gibt, aber es gibt ‚heilende Räume', und das könnte nach meiner Meinung sehr viel mit dem Evangelium zu tun haben, das die leitete, die diese Räume bauten, und die leitete, die diese Räume ausstatteten und lange benützten." - Siehe auch Hermann Geyer in diesem Buch.
  20. Abt Suger von St. Denis schreibt: "Als - entsprungen aus meinem Entzücken über die Schönheit des Gotteshauses - die Lieblichkeit der vielen farbigen Steine mich von den äußeren Sorgen weggerufen und innige Meditation mich bewogen hatte, die Verschiedenheit der heiligen Tugend zu bedenken, indem ich das, was materiell ist, auf das nicht Materielle übertrug: da schien es mir, als sähe ich mich verweilend in einer seltsamen Region des Weltalls, die weder ganz in dem Schlamm der Erde existiert noch in der Reinheit des Himmels; und dass ich dank der Gnade Gottes von dieser niedrigen in jene höhere Welt in anagogischer Weise versetzt werden kann." Liber de administratione XXXIII., zit. nach: Rosario Assunto, Die Theorie des Schönen im Mittelalter, Köln 1963, S. 151 (kursiv von mir).
  21. Eckhard Liebau, Der fremde Raum, in: Degen/Hansen (S. Anm. 23), S. 237-244, S. 234.
  22. Bernhard Dressler, Die Schule entdeckt die Kirche als Ort von Religion. Was kann der Religionsunterricht von der Kirchenpädagogik lernen? In: Klie (s. Anm. 17), S. 77-92, S. 85.
  23. Roland Degen, "Echt stark hier!" - Kirchenräume erschließen. Aufgaben - Typen - Kriterien, in: Degen/ Hansen (s. Anm. 19), S. 5-19, S. 18.
  24. Ebd., S. 17.


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